John Henry Newman (Londres 1801 – Birmingham 1890) es sin duda uno de los pensadores cristianos con mayor influencia en la actualidad, especialmente en el mundo anglosajón. Ordenado sacerdote anglicano en 1825, durante los años siguientes fue uno de los principales impulsores del Movimiento de Oxford, cuya aspiración principal era que la Iglesia de Inglaterra volviera a sus raíces católicas y que la monarquía inglesa preservara, a su vez, una confesionalidad crecientemente cuestionada. Movido por un insobornable anhelo de verdad y tras un incansable estudio de los Padres de la Iglesia, se convirtió al catolicismo en 1845, fue ordenado sacerdote católico en 1847 y León XIII lo creó cardenal en 1879.
Cuatro años después de su canonización, el profesor Elio Gallego publica un ensayo, La teología política de John Henry Newman, que ahonda en la dimensión política del pensamiento del cardenal inglés y nos lo presenta como un conservador reacio al liberalismo.
Pregunta. ¿Por qué se decide a escribir este libro? ¿Por qué Newman?
Respuesta. Era un autor que ya me resultaba familiar, uno al que había leído con cierta asiduidad y al que admiraba. De hecho, antes de escribir esta obra, y quizá por influjo de Benedicto XVI, ya lo tenía por algo así como un padre de la Iglesia contemporánea.
P. ¿Fue su reciente canonización lo que le animó finalmente?
R. No exactamente, aunque también. El momento más decisivo fue cuando un amigo, Jorge Soley, me impelió a leer el Ensayo sobre la evolución de la doctrina cristiana, donde descubrí una tremenda potencialidad en Newman.
P. ¿También en términos políticos?
R. Exacto. Newman es un autor que maneja muy bien la analogía. Lo hace en todas sus obras, cierto, pero es en este ensayo donde más claramente se puede ver: establece analogías entre posiciones y argumentos teológicos y posiciones y argumentos políticos. Cuando lo leí, hallé toda su potencia política y reparé, además, en que apenas había bibliografía al respecto. No ya en lengua española, que por descontado, sino también en lengua inglesa. A mi modo de ver, existía una desproporción entre la imponente figura de Newman y la literatura, escasísima, sobre su pensamiento político.
P. Una de las primeras cosas que aclara en el libro es que, pese a todo lo que se ha dicho, pese a todo lo que se ha escrito, Newman no era un liberal en lo político.
R. ¡Todo lo contrario! Newman, esto nadie lo discute, se declara enemigo del liberalismo en la cuestión religiosa, pero no sólo: también en lo político. Lo fue, por supuesto, durante su etapa anglicana ―el movimiento de Oxford, al que pertenecía, reivindicaba la confesionalidad de la monarquía inglesa y de la constitución británica― y también durante la católica.
P. ¿Del mismo modo que antes, cuando era anglicano?
R. Es verdad que hay una modulación de su pensamiento. No es lo mismo defender posiciones antiliberales desde el anglicanismo ―la defensa de la confesionalidad de la monarquía inglesa será, lógicamente, lo principal― que hacerlo desde una minoría, la católica, que está marginada y perseguida por esa misma confesionalidad anglicana. Eso le hace modular sus posiciones, sin duda, pero es una modulación que no altera la esencia antiliberal de su pensamiento.
P. Podemos concluir, pues, que su defensa de la libertad de la Iglesia no es una defensa de la libertad religiosa entendida al modo liberal.
R. Si ya en la época anglicana su leitmotiv había sido la libertad de la Iglesia, tras su conversión a la fe católica lo fue con más motivo. Lo verdaderamente sugerente, como señala su pregunta, es dirimir si hay una consonancia, una evolución lógica, entre la libertad de la Iglesia que defendió siempre Newman y la libertad religiosa tal y como se comprende en esta época.
La libertad religiosa que se defiende hoy día está cargada de subjetivismo
P. ¿La respuesta es negativa?
R. Mi tesis es que no existe esa evolución homogénea. La libertad religiosa que se defiende hoy día está cargada de subjetivismo. Subyace la idea, inaceptable para Newman, de que todas las religiones son igualmente válidas ―o igualmente inválidas― y que lo mismo da profesar una que otra. La noción de verdad está excluida e impera una lógica mercantil en la que triunfa quien ofrezca el producto más atractivo a los consumidores.
P. ¿Qué propone Newman como alternativa?
R. Una libertad religiosa, es decir, no liberal. La gran potencia teológico-política de Newman reside precisamente en esto. Frente a una libertad moderna, liberal, él propone una libertad de raigambre religiosa, enraizada en el sentido religioso y católico del hombre; una libertad que no está enemistada con la verdad, sino, al contrario, reconciliada con ella.
P. Tanto Newman como usted afirman que el orden político liberal termina corroído por el propio liberalismo y su afán de confinar la religión en el ámbito privado.
R. No conviene ver el liberalismo como una imagen fija, como una foto finish. Hay que entenderlo, más bien, como un proceso que no está exento de virtudes en sus etapas intermedias. Tanto en la Inglaterra victoriana de Newman como en ciertas épocas de la historia de España encontramos un liberalismo razonable, neutral, uno que parece responder al pluralismo existente, a la realidad de una sociedad que ya no es igual de religiosa que en otras épocas…
P. Pero…
R. Pero no conviene caer en el espejismo liberal. Esa época amable siempre será una época de transición. Por su propia naturaleza, el liberalismo da paso a regímenes que abandonarán esa aparente neutralidad para abrazar fórmulas antirreligiosas, fórmulas que imponen la impiedad y algo así como una religión invertida.
P. En este sentido, Newman concibe el pluralismo religioso como la antesala del ateísmo.
R. Eso es. Por un lado, parece que la libertad religiosa entendida al modo liberal responde a la pluralidad ya existente en la época de Newman. Pero, por otro lado, y así es como lo ve el cardenal inglés, encierra en sí un potencial terrible que culminará en el ateísmo. Tras el pluralismo religioso subyace un relativismo que conducirá a una pérdida de la religiosidad misma.
P. Habiendo quedado claro que Newman no era liberal, nos falta saber qué era políticamente.
R. A mi juicio, y es lo que defiendo en el ensayo, fue un conservador. Aunque esta categoría tenga inconvenientes y dificultades, sospecho que es con la que más se identificaba Newman. Ahora bien, conviene precisar qué entendemos por conservador.
P. Adelante.
R. Es esa posición que gusta de conciliar permanencia y cambio; esa actitud política que pretende impedir la corrupción del vínculo entre lo permanente y lo accidental, entre lo tradicional y lo histórico, entre la autoridad y la libertad…
Por su propia naturaleza, el liberalismo da paso a regímenes que abandonarán esa aparente neutralidad para abrazar fórmulas antirreligiosas
P. Actitud que no es exactamente la del Partido Conservador británico de la época de Newman.
R. En efecto. Newman recela del Partido Conservador de su época. De hecho, en la etapa anglicana, la del movimiento de Oxford, lo acusa de ser demasiado liberal, de haber teñido de liberalismo sus postulados y le imputa, además, una superficialidad que se concreta en una errónea interpretación de la realidad política del momento. Por decirlo más abiertamente, Newman identifica al Partido Conservador de entonces como un cooperador necesario de ese liberalismo que desemboca en la irreligión.
P. Afirma en el libro: "Newman está lejos de ese conservadurismo obtuso y pastueño para el que la costumbre prevalece sobre la verdad".
R. Mi afirmación la prueba la propia vida de Newman. Es la antítesis de ese conservatismo. Newman da un salto al vacío, existencial y vitalmente hablando. Con su conversión a la fe católica, renuncia precisamente a la costumbre por la verdad, renuncia a todo aquello que le es más querido: a esa comunidad de personas, ideales y estudio que es la Universidad de Oxford. La búsqueda de la verdad le obliga a romper con todo eso. Le obliga a enfrentarse con colegas, con compañeros, con amigos que han hecho de ese modo de vida, de esa costumbre, su razón de ser.
P. ¿Qué diferencia hay entre un conservador como Newman y a un reaccionario?
R. A mi modo de ver, la principal diferencia radicaría en que el conservador acepta el valor del cambio y busca conciliar permanencia y mutación, primero, y tradición e historia, después. Podríamos decir que conservador es el justo medio entre dos extremos equivocados: el reaccionario, que abraza la tradición y desecha la historia, y el progresista, que abraza la historia ―entendida como la crónica de los cambios― y desecha la tradición. El conservador busca la reconciliación entre el pasado y el presente como posibilidad de futuro.
P. Para terminar… ¿Qué le puede enseñar Newman al hombre de hoy en términos políticos?
R. Lo que nos enseña, creo, es el carácter absolutamente anormal, extraño e impío de una sociedad sin religión. Ése era el gran temor de Newman, que durante toda su vida entrevió la posibilidad de una Inglaterra y de una Europa donde lo religioso, lo cristiano, se hubiese evaporado. Un escenario así se le antojaba ―y no como imagen, sino como realidad― apocalíptico.
P. Esto, como dice usted en el libro, lo emparenta con su coetáneo y tocayo Juan Donoso Cortés.
R. ¡En efecto! Él también se teme que el resultado final del liberalismo no será el socialismo, sino el nihilismo. Ambos comparten la intuición de un futuro sin Dios y conciben ese futuro como la mayor catástrofe que puede ocurrirle a una civilización. Para ellos, una civilización sin Dios está condenada a la disolución y a la muerte.
P. ¿Podemos dar por muerta nuestra civilización?
R. No podemos. Excluiríamos, si lo hiciésemos, la posibilidad de la providencia divina. Debemos esperar incluso cuando, como ahora, parezca no haber motivos para hacerlo. Los cristianos nos referimos a esta aparente insensatez como esperanza, y es una virtud teologal.
